元代以前有关武当山的文献记载的探讨论文
武当山位于占均州境内，“敛万占之烟霞，归一元之造化”，历来为钟灵毓秀之地，自占系修仙学道之乡。元代武当高道刘道明所编《武当福地总真集》，是迄今所知第一部真正意义上的武当山志。在此之前，武当山的修志活动虽难以确考，但有关武当山的文献记载已经出现，有些内容还比较具体，甚至很早就产生了像《武当志》和《武当山记》这样直接以武当或武当山命名的著述，为元代武当山志的正式编撰准备了必要的条件，打下了扎实的基础。遗憾的是，早期《武当志》和《武当山记》均已散佚，详情不得而知。。根据笔者目前所掌握的资料，元代以前有关武当山的记载，最为集中者是北宋李鹰的《武当山赋并序》和南宋土象之的《舆地纪胜》卷八十五《均州》(按:为行文方便，以下简称《均州纪胜》)，余皆散见于其它相关著述，其中尤以地志、类书和道经居多。
汉代，武当山属南阳郡。《汉书·地理志》记南阳郡有武当县，但未言及武当山。另据《后汉书·朱乐何列传》记载，东汉末年武当山已有了隐士的活动。“时同郡赵康叔盛者，隐于武当山，清静不仕，以经传教授。穆时年五十，乃奉书称弟子。及康残，丧之如师。其尊德重道，为当时所服”。赵康和朱穆同为南阳郡人，前者“以经传教授”，后者“奉书称弟子”，这说明东汉末年的武当山在南阳郡内已产生了一定的影响。
魏晋南北朝时期，随着道教的发展，武当山的名气开始增大，不仅入山修道者日众，有关武当山的记载也渐趋生动。北魏道元《水经注·酒水篇》云:“水导源县南武当山，一日太和山，亦日寥上山，山形特秀，又日仙室。《荆州图副记》日:山形特秀，异于众岳，峰首状博山香炉，婷婷远出，药食延年者萃焉。晋咸和中，历阳谢允舍罗邑宰，隐遁斯山，故亦日谢罗山焉。”州御吕南朝宋郭仲产《南雍州记》云:武当山一三四百里，山高麓峻，若博山香炉，若亭峻极，干霄出雾，学道者常百数，相继不绝。若有于此山学者，心有隆替，辄为百兽所逐。”南朝宋刘义庆《世说新语》云:“桓车骑时有陈庄者，入武当山学道，所居恒有自烟，香气闻彻。”南朝梁陶弘景《玉医记》云:“太和山形南北长高，大有神灵，栖凭之者甚多。”训御，这些记载既描述了武当山神奇秀美的自然风光，也反映了武当山修道活动的日趋活跃。为了神化和提升武当山的地位，有些记载还开始附会道教人物，编撰灵应故事。《南雍州记》即云:“武当山有石门石室，相承云尹喜所栖之地。”尹喜曾得老子亲授《道德经》，是传播老子学说的第一人，将其与武当山联系起来，自然有助于扩大武当山的影响。晋西戎主簿戴柞所撰《甄异传》也记载了历阳谢允在武当山修道的故事，但其所记已远较前引道元《水经注》为详:
历阳谢允，字道通，年十五，为苏峻贼军免所掠，卖属东阳蒋凤家。尝行山中，见虎槛中狗，窃念狗饿，以饭怡之，入槛，方见虎攀木仰看。允谓虎日:“此槛木为汝施，而我几死其中，汝不杀我，我放汝。”乃开槛出虎。贼平之后，允诣县，别良善，乌程令张球不为申理，栓桔拷楚。允梦见人日:“此中易入难出，汝有慈心，当拯救。”回见一少年，通身黄衣，遥在栅外，时进狱中，与允言语。狱吏知是异人，由此不敢杆允，蒙理还都，西上武当山。太尉庚公闻而憨之，给其粮资，随到襄阳。见道士说，昔师戴先生孟盛子，非世间人也。救若有西上欲见我者，可将来，得无是君。允因随去，入武当山，斋戒三日，进见先生，乃是昔日所梦人也。问允复见黄童不，因赐以神药三丸，服之便不饥渴，无所思欲。先生亦无常处，时有祥紫气荫其上，或闻芳香之气，彻于山谷。倦.
《甄异传》的记载绘声绘色，人物形象饱满，故事情节曲折，说明人们已经开始通过有目的地编撰灵应故事来为武当山造势。
隋唐时期，道教虽呈全面发展的态势，但耐人寻味的是，有关武当山的记载却相对贫乏。唐初司马承祯的《天地宫府图》开列了道教的十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，内中均无武当山的名字。直到唐末五代杜光庭编《洞天福地岳读名山记》时，武当山才被列为七十二福地中的第九福地，进入了道教的洞天福地系统。隋唐时期的武当山，道教活动虽隐而不彰，佛教活动却如火如茶，涌现出了以慧忠大师为代表的一批高僧。据宋释赞宁《宋高僧传·唐均州武当山慧忠传》记载，慧忠早年行无住相，遍访名山，后薄游吴楚，下居武当，并长期驻锡于此，精修净业，弘阐佛法，相继受到了唐玄宗、唐肃宗和唐代宗的礼遇，达官贵人周不顶礼膜拜，从而问道。慧忠“常以思大师有言，若欲得道，衡岳武当。因奏武当山请置太一延昌寺，自崖山党子谷置香严长寿寺，各请藏经一木，度僧护持，二圣御影，镇彼武当”。慧忠的请求得到了唐代宗的大力支持，“土言惟允，有司承式。猴一雁塔，虽未饰于中峰。茅栋柴扉，便以名于梵宇。睿札题额，莺回鹊飞。山川光煌，黑自扑跃。想金殿之可期，睹瑶台之非远”。太一延昌寺和香严长寿寺不仅规模很大，而且规制很高，这说明武当山虽为闻名遐尔的道教圣地，但在其早期宗教发展史上，佛教也有过一段辉煌的历史.。慧忠的出现和太一延昌寺的救建，说明隋唐时期的武当山还并非道教的一统天下，而是维持着佛道共存的局面，佛教相对活跃，道教相对沉寂，故道教对武当山的记载也就相对较少。
宋代，是中国道教发展史上的一个高峰，也是武当道教正式形成的时期。武当山因其特殊的地理位置而被附会为真武神。修真得道的地方，并逐渐演化为真武信仰的祖庭。随着真武信仰的传播和武当山地位的上升，有关武当山的记载开始增多，道教色彩也日益浓厚，其中尤以北宋李鹰的《武当山赋并序》和南宋土象之的《均州纪胜》最为详尽。
李鹰，字方叔。华州(今陕西华县)人。年少时以文章渴苏轼，甚得其赞赏，为“苏门六君子”之一。他的.《武当山赋并序》作于北宋元符三年，是迄今所知最早的武当山赋。该赋以太华逸民和平陵丈人的问答形式，铺叙了武当山的风土人情，盛赞了武当山的神奇秀美。因赋文较长，不便全录，兹摘引数段，以窥其大略。
1.兹山日寥，设险自占。或日天中，气之所阻。或日仙室，以真灵之枚处。繁汉皇之访仙，遂名之以为武。自我朝之御极，常默辅于民主。嘻为祥风，嘘为时雨，薰为丰年。
2.观此山之形势，敢论岳以谕借。勿论岱宗，能小天下。拟秀厚于恒坍清雄于衡华。可颜行而差肩，或并驱于方驾。彼设位之既尊，此宜处乎流亚。
3.大顶居中，众山来宗。屹如长人，抚摩诸峰。获附丽而迩者，遂贵缘而亦崇。却顾丑夷，莫之与隆。傍立而九若分职佐理者，日卿寺之列。前向而三若视品同秩者，日槐府之公。侍侧若承颜而温敬者，则以为世子。居内若俪体而顺附者，则以为后宫。日主簿者，曲拳有文墨小有司之意。日将军者，鳄有介胃不可犯之容。堆日万解，若仓箱之积。崖日灶门，若膳羞之奢。锐前端方若柱石，则惟笔锐。拥后合沓若车骑，则惟五龙。日朝趋者，或左或右，或南或东。若子男，若附庸，若臣，若属，若宾，若从，若冕弃剑履之序立，若旗旅和莺之会同。此三十六峰之形，羹羹乎与五岳之同伦也。
4.著书自怡，遁世无求，此瘤儒肄业，而岩以孔子为名者也。悲朝菌之晦朔，慕灵椿之春秋。蜻龙虎于月一鼎，饵日月于玉楼。友广成，揖浮邱。蜕迹林壑，于焉淹留。此戴生不返，能继徐福之迹。关令求道，终从藏史之游。而幼安、希夷之徒，各以其居而名其岩也。面壁作观，问法立雪。观堕空之落蕊，悟澄潭之映月。境静心虚，身闲相绝。不染色空，究竟生灭。此忠公安禅定之心，玄奖注释经之说。而七师、佛子之徒，各以其居而名其岩也。飞锡御风，随锡而东。逾峻恫，来驻于兹。若将从容神祈，徙处回雁南峰，锡摧狼娇，故岩遂空，此思大之禅庵也。芯色诵经，有史日听，日:“昔非人，实处东溟，敢献宅室，为师户庭。”潭空岩出，上下杳冥，此俞公之龙室也。凡兹诸岩，或完或堕，怅昔人之安在，弃旧德以如归。或苍苔之封户，或垂蔓以穿扉。匪直时迁而事异，抑亦物异而人非。但余梵宫，炫焕翠微。碧瓦鳞响，朱栏翠飞。盖占唐太乙延昌之旧制，肃代二帝用以奉国师之隆仪。我宋太宗益宏故规，锡以哀翰，耀于漩题。定陵昭陵，复宠责之。颁天章日星之集，拓宝文龙莺之碑。湛恩波于河汉，灿光华于斗奎。草木欣荣，天龙护持。裕陵妙天人之学，听臣民之祈，诏具道场，稗奉禅青。多方开士，海会云栖。四后之德，民日惟宜。与山俱传，与天斯齐。此皆山中之故事。图经所纪，昔子可阅而知者也。
5.虽然，书生执迂，方册是取。乌知简编，笔削周据。惟兹故老，折证占语。图经可憾，弗载真武。虽祀烈威，名字弗著。子其志之，传信自汝。惟昔神君，隐耀屏处。实炼阴阳，游息洞府。惟勇义而果德，誓缄毒而御侮。功闻玄天，自日仙去。上帝将之，升列四辅。统虚危而肃杀，镇元楞之凝躁灵蔡以静镇，驰率然而众怒。宝涟六赢，天骆万旅。元冥奉舆，丰隆先路。巨灵右戎，夸父为御。伐鼓昆仑，弧节元圃。敷福施刑，调节寒暑。游檄下方，归侍帝所。时顾旧山，下一载旦暮。当攻玉文，祠以琳宇。无文咸秩，月此宜举。祀典报功，匪私其人。捍灾御患，致雨兴云。或功垂于后世，或德感于民蒸。事虽既往，其迹已陈。利及方来，其泽日新。民姐豆之，其情则亲。
据上引第1条可知，北宋元符初年的武当山至少还有寥山、天中山、仙室山等别称，而此时武当之名乃因汉武帝遣人入山访仙之说而起，尚非后世道经所谓“非玄武不足以当之”。另从赋中“予观此山，去天咫尺，名日太岳，必以峻极”诸语来看，武当山此时已有太岳之名。据上引第2条可知，武当山的木山意识已开始萌芽，不再满足于高之储副，五岳之流辈的较低定位，而是希望与五岳同伦。据上引第3条可知，武当山已有“三十六峰”的说法，这虽与后世“十二峰”的说法出入较大，但足见时人对武当山的认识已较前深入。据上引第4条可知，此时的武当山儒释道三家共存，各自居岩活动，彼此相安无事，唐代救建的太乙延昌寺因宋皇室的扶持依然富丽堂皇，佛教活动相对活跃。据上引第5条可知，此时的真武故事已比较系统，武当山也有了普通民众祭祀真武的朝山活动，但因图经弗载，故真武弗著。合而观之，李鹰的《武当山赋并序》不仅具有鲜明的道教倾向，而且表明人们对武当山的认识已较前深入，武当山已开始被附会为真武修真得道之地，道教色彩得以强化，但道教活动还不太活跃，道教对真武神和武当山的宣传还有待加强，故赋中的平陵丈人反复吁请太华逸民作赋志之，传信天下。
土象之，字仪父，东阳(今浙江金华)人。少侍先君，宦游四方，江淮荆闽，靡所不到。又曾知江宁县。他的《舆地纪胜》成书于南宋嘉定十四年(1221)，儿二百卷，备载宋室南渡以后之疆域，每府、州、军、监分子目十二门，体例谨严，考证该洽，被清代阮元誉为南宋地理书之最善者川树除兀叹该书卷八十五为《均州纪胜》，依次类为州沿革、县沿革、风俗形胜、景物上、景物下、占迹、官吏、人物、仙释、碑记、诗、四六等目，上可作考证地理之资，下可为登临题咏之助，其中有关武当山的记载更是解读武当山早期历史文化的重要文献。根据土象之的记载，南宋时期的武当山较北宋李鹰笔下的武当山更富道教色彩，人们对武当山的认识也较北宋年间更为深入。
第一，从其对武当山自然景观的记载来看，不仅首次出现了“七十二峰”和“三十六岩”的说法，而且对峰岩溪涧等的描述也更为具体，附会了更多的道教传说。文中提到的与武当山有关的自然景观就有南岩、北岩、水口、石门、石室、星煽、盐池、天池、朝山、虎溪、龙洞、龙井、龙池、定心石、石佛岩、石昭峰、石门泉、金锁岭、香炉峰、落帽峰、日泉(按:原缺)、下一丈崖、下一丈峰、万角物、万户谷、中鼻山、俞公岩、李园岩、黄大清修道岩、陶幼安百花泉岩、刘爽岩、尹喜岩、希夷庵、飞升台、望仙亭、紫云亭、太和楼、五龙观等多处。因《均州纪胜》共十页，内缺第六页，所缺之页的内容为“景物下”的中间部分，从上下文判断，所缺部分正值对均州道观的介绍，故其中必有关乎武当道教建筑者，如文中多次提及的五龙观，按常理就应该在这里予以描述。因此，土象之在《均州纪胜》中对武当山自然景观的记载当上述内容。遗憾的是，原文已缺，实情难悉。但仅就现存记载而言，其道教色彩也已较前浓厚。除石门石室继续被附会为尹喜的栖隐之地外，其它一些自然景观也都被注入了新的道教内涵。如记龙池云:“在武当山五龙观，又有大顶龙池，在七十二峰之上，一上几四十里，顶有池水，祈祷无不灵验。”又如记落帽峰云:“《晏公类要》在武当县，《图经》云:故老相传，乃戴将军得道上升，落帽于此峰，因名。有诗云:我爱武当好，将军曾得道。蜕举入云霄，高岑名落帽。”“这些叙述都突出了武当山自然景观的道教色彩，反映了南宋嘉定年间武当山道教活动的活跃。尤其值得注意的是，随着真武故事的系统化和定型化，真武神的修道故事还开始与武当山的自然景观对接融合，不再是笼统地讲真武神修道武当山，而是落实到了武当山的具体景点。土象之在《均州纪胜》中就首次指出飞升台即真武飞升之地，五龙观即其隐处。这个记载是一个很有意义的重大突破，它表明南宋时期的武当山不仅仅是在逐步走向道教化，而且是在逐步成为一座专祀真武的道教名山。
第二，从其对武当山仙释人物的记载来看，“仙释”部分共收录戴将军、阴真人、谢允、刘虫、尹真人、山世远、真武、陈传、黄衣道者、慧析、处洪、慧忠等十二人，其中自戴将军至黄衣道者九人皆为道教人物，占去了总数的四分之三，这还不包括附见于百花泉岩的陶幼安和附见于阴真人传的马明生等人。首先，就仙释人物的数量对比而言，此时的武当山已呈明显的道众佛寡之势。其次，就仙释人物的时代分布而言，此时的武当道教已与宋初高道陈传发生了密切的关联，而佛教人物则仍止于唐代的慧忠，慧忠以后即闲略无载。由此可见，此时道教在武当山佛道竞争中已开始逐渐占据上风，武当山佛道共存的局面即将为道教的一家独大所取代。土象之在《均州纪胜》中对这些道教人物的记述，尤其是其对真武和陈传修道武当山的渲染，也是道化武当日益深入的生动体现。其载真武传云:“开皇元年三月三日生，生而神灵，誓除妖孽，救护群品。舍家入道，居武当山四十二年，功成飞升，遂镇北方。及召而至，语以其故，妖氛遂息。因谓日，尔后每遇庚申、甲子及三、七日，当下人间，断灭不祥。今飞升台即飞升之地，五龙观即其隐处。” “真武修道武当山的故事虽始于北宋，但多为道经所传，少为图经所载，故李鹰在《武当山赋并序》中才对此感慨系之。然而，到南宋土象之编撰《舆地纪胜》时，情况就有了很大的改观，《均州纪胜》不仅首次记载了真武修道武当山的故事，而且还明确了真武的飞升之地和栖隐之所，实现了真武故事从道经到图经的突破，反映了武当山木山意识的进一步增强。其载陈传传云:“字图南，毫人。始四五岁，有青衣娘乳之，自是聪悟。举进士不第，隐武当山，移居华山。每寝，百余日不起。太宗朝召见，赐希夷先生。有题俞公岩诗。陈传是宋初著名高道，他不仅在武当山修道，还为俞公岩题诗，这说明武当山业已成为当时道教活动的一个中心。种种迹象表明，至迟到南宋嘉定年间，武当山的宗教活动在总体上就具有了很强的道教色彩。而且，随着真武信仰的日渐兴盛，这种去佛教化的趋势还将愈演愈烈，最终导致了武当山的完全道教化。
土象之的记载虽然表明南宋时期武当山的道教化已有了很大的进展，但同时也告诉我们，武当山的道教化程度还不很彻底，尤其是真武故事与武当山水的融合还有待于进一步加强。例如，有关“仙释”部分的叙述，不是给真武单独立传，而是将真武与戴孟、尹喜、陈传等人合论，真武并未享有主神的尊荣。直到元代刘道明编《武当福地总真集》时，才给真武单独作纪，并将戴孟、尹喜、陈传等人列入占今明达，另行介绍，真武在武当山的主神地位才得以正式确立。再如，土象之记金锁岭云:“在武当山，金锁岭前有流水，占记云，国师锁称猴于此，水泅，放汝去。” “记俞公岩云:“占记，隋僧慧析住岩中诵莲经，有自衣老人自谓俞公，三反来听，日:我东溟之子，滴居此地，限满得还，斯我所居，愿奉仁者。” “这两条记载都与佛教有关，金锁岭中的国师即唐代高僧慧忠，俞公岩中的慧析则是一位隋代的高僧。显而易见的是，此时的金锁岭和俞公岩都还与道教尤其是真武故事并无瓜葛。然而，到刘道明编《武当福地总真集》时，整个叙述方式已发生了根木性的变化。刘道明记金锁峰云:“在展旗峰之北。地形类阁，上倚苍弯 ,下临清涧，石如刀剑，藤若网罗，凛凛有不可近之势。牛关即其西也。传云:玄帝收摄妖魔，戮其渠魁，奇形异状，如黝}如猴，悉锁于下。誓日:侯此山下涧水枯竭，方才放尔。今石壁即其门也。”“金锁岭易名金锁峰，这个还算不上什么，但国师锁黝}猴一变而为玄帝锁妖魔，这就从根木上改变了金锁岭的宗教属性，完成了金锁岭与真武传说的对接。刘道明记玉虚岩云:“一名俞公岩。在仙关之东，九渡涧之上。石壁半空，岩高百初，涧声雷震，万壑风烟。昔有隐者俞惠析诵经于此，一老人常往听之。忽一日，语日:我东溟之子，滴居于是，限满得还，所居愿奉仁者。雷雨为整其石。近代人往避兵，火焚石落，不可居。八军广“俞公岩转为玉虚岩的别名，皆因真武曾受封玉虚师相，故玉虚之名反倒后来居上。至于慧析诵莲一变而为隐者俞惠析诵经，则佛教痕迹遂荡然无存。从土象之的《均州纪胜》到刘道明的《武当福地总真集》，有关武当山的叙述发生了更为深刻的变化，这一方面固然反映了元代武当山的道教化进程已基木完成，另一方面也折射出南宋嘉定年间武当山的道教化步伐虽已逐渐加快，但去佛教化的努力还有待继续深入。
随着武当山逐渐成为真武信仰的中心，南宋以来的笔记小说也开始附和道经的宣传，鼓吹武当山的灵应。张端义《贵耳集》即云:“均州武当山，真武上升之地，其灵应如响。”经过这种反复的渲染，武当山灵的观念日益深入人心，朝山进香活动也渐趋频繁，经常见诸相关载籍。洪迈夷坚志尸武当真武祠”条就载有参知政事土炎祷雨武当山事:
乾道六年，土炎公明以参知政事宣抚四川，道出襄阳，闻蜀中久旱，欲迂路过武当，亲祷真武祠殿。此念一起，是夜梦真君至，言及旱灾，日:“知蒙异眷，当便为料理。”且语且笑，词色甚温，熟视而退。土才觉，索日记书其事，遂决此行。以七月九日到祠下，焚香敬渴。揭帐瞻圣容，宛与梦中者不少异。一金蛇出现，盘旋于几案著间，忽尔屏迹。道士云:“常人愿见此蛇而不可得，若出，必有梦感。”土辞去。前涟及金州上庸县境，日一雨王降。次于洋州少驻，四路继申行府，云皆得雨。
根据洪迈的记载可知，南宋时期的武当山不仅建有真武祠，祠内圣像神帐俱全，几案匕著齐备，而且还有专门的道士负责看管，这说明武当真武祠在当时的影响很大，香火还很旺盛，要不然大臣土炎也不会执意迂路前往。这些笔记小说的记载既丰富了武当山的历史文化内涵，也弥补了土象之《均州纪胜》的不足。随着武当山的道教化程度越来越深，编修山志的要求也越来越迫切，时机已经成熟，条件已经具备，一部真正意义上的武当山志正呼之欲出。
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